Die Bewegung des Begriffs bei Hegel

 

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Hegels Philosophie als Denken des Begriffs in seiner Entwicklung

 

Bewegung des Begriffs in seiner Erfahrung

Um einen wahren (d.h. auch kritischen) Begriff von Erkenntnis in ihren beiden Seiten zu erlangen, muss deshalb einerseits die Erfahrung umfassender, nicht nur als unmittelbare empirische Erfahrung, verstanden werden, und andererseits dürfen die beiden Seiten nicht nur als Entgegengesetzte, sondern müssen auch und gleichzeitig in ihrer Einheit erfasst werden. Quelle der Erkenntnis und Geltungs- oder Wahrheitsanspruch sind so auf doppelte Weise aufeinander bezogen. Zum einen setzt jede behauptete Quelle oder Aspekt der Erkenntnis ihre eigenen Wahrheitskriterien, zum andern ergeben sich in der Reflexion auf die Beziehung zwischen den beiden Diskrepanzen, die zur kritischen Hinterfragung sowohl der Quelle als auch der zu ihr gehörenden Kriterien führen. Das Ergebnis ist eine Weiterentwicklung des Erkennens, wobei sowohl die Quelle als auch die Wahrheitskriterien selbst Veränderungen erfahren aufgrund der gemachten Erfahrung ihrer Diskrepanz. Diese Bewegung kann somit Bewegung der Erfahrung genannt werden, oder - da jede Einheit von Quelle und Kriterium gleichzeitig eine begriffliche Beziehung darstellt - Bewegung des Begriffs in seiner Erfahrung. Es ist diese Bewegung, die wir als Ontologen und Epistemologen zu verfolgen haben.

Frage zur richtigen Interpretation der Hegelschen Philosophie

Es ergibt sich nun die Frage, wie der Philosoph die Bewegung des Begriffs in seiner Erfahrung zu betrachten und zu erfassen hat. Dies ist gleichzeitig auch die Frage nach der Interpretationsweise der Hegelschen Philosophie. Dazu ein Beispiel einer berüchtigten Aussage Hegels in der Vorrede zu den Grundlinien der Philosophie des Rechts. Dort schreibt Hegel gegen Schluss:

"Im Verlaufe der folgenden Abhandlung habe ich bemerkt, daß selbst die Platonische Republik, welche als das Sprichwort eines leeren Ideals gilt, wesentlich nichts aufgefaßt hat als die Natur der griechischen Sittlichkeit, und daß dann im Bewußtsein des in sie einbrechenden tieferen Prinzips, das an ihr unmittelbar nur als eine noch unbefriedigte Sehnsucht und damit nur als Verderben erscheinen konnte, Platon aus eben der Sehnsucht die Hilfe dagegen hat suchen müssen, aber sie, die aus der Höhe kommen mußte, zunächst nur in einer äußeren besonderen Form jener Sittlichkeit suchen konnte, durch welche er jenes Verderben zu gewältigen sich ausdachte und wodurch er ihren tieferen Trieb, die freie unendliche Persönlichkeit, gerade am tiefsten verletzte. Dadurch aber hat er sich als der große Geist bewiesen, daß eben das Prinzip, um welches sich das Unterscheidende seiner Idee dreht, die Angel ist, um welche die damals bevorstehende Umwälzung der Welt sich gedreht hat. Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig." (TWA 7/24)

Wie ist diese Passage aufgrund des im ersten Abschnitt gesagten zu interpretieren? Zuerst steht das Subjekt der Aussage, dass Platon in seinem 'Staat' (1) ein Moment der Entwicklung des Geistes behandelt habe, nämlich das Wesen von Subjektivität, "die freie unendliche Persönlichkeit", die in einem grundsätzlichen Gegensatz zur damaligen griechischen Sittlichkeit stand, und (2) zur Beseitigung des Gegensatzes lediglich die Elemente der griechischen Sittlichkeit aufbieten konnte, da sich die unendliche Subjektivität ganz abgehoben von dieser Sittlichkeit erst im anschaulichen Einzelnen allgemeine Geltung verschaffen musste. Anschliessend kommt die Bestimmung oder Prädikation des Subjekts der Aussage hinzu, dass die Subjektivität in der griechischen Sittlichkeit (als Sehnsucht) wirksam (real) und von Platon als solche erkannt wurde, allerdings so, dass seine Behandlung dieses wirksam Gewordenen dem darin enthaltenen Vernünftigen (die freie unendliche Persönlichkeit) nicht gerecht wurde und sich so nur negativ äussern konnte.

Für die Interpretation dieser Aussage ist es wichtig, ihre beiden Seiten nicht auseinander fallen zu lassen. Die Prädikation wird vom Subjet der Aussage geleitet, sie gibt dem Subjekt seine allgemeine Bestimmung und ist nur in dieser Relation gültig und aussagefähig. Sobald sie losgelöst von dieser Beziehung ins Allgemeine erhoben wird ist sie abstrakte Vorstellung, die nichts anderes als Widersprüche erzeugt, die dann als solche stehen gelassen werden. Genau das haben viele Interpretatoren Hegels gemacht und dadurch gegen die von Hegel aufgestellte Prinzip der Interpretation von vornherein verstossen. Sie behaupten, Hegel hätte jedwelche endliche Existenz und Tatbestände als vernünftig bezeichnet und damit das Ideale einfach dem Realen unmittelbar gleichgesetzt. Dies ist offensichtlich nicht das, was Hegel in der zitierten Passage sagt und führt zu einer total verzerrten Sicht auf seine Philosophie. Der sich daraus ergebende Widerspruch zwischen Endlichkeit und Vernünftigkeit wird dann nicht weiter hinterfragt. Bleibt man jedoch in der Beziehung von Subjekt und Prädikation der Aussage stehen und verknüpft die Prädikation nicht mit allen möglichen äusseren Tatbestände, bekommt man einen Begriff, der sowohl das Subjekt als auch das Prädikat der Aussage erhellt und auf diese Weise die in der Beziehung gelegenen Widersprüche verarbeitet und aufhebt.

Hegels Interpretationsweise scheint eine Selbstverständlichkeit zu sein, wird jedoch beim Auslegen seiner Philosophie ständig verletzt oder unbeachtet gelassen, sowohl bei seinen allgemeinen Aussage im obigen Zitat als auch beim eigentlichen philosophischen Werk. Wir müssen diese Interpretationsweise im Anschluss an den ersten Abschnitt nun weiter verfolgen.

Beobachtung der Bewegung des Begriffs durch den Philosophen

Für Hegel sind in der Bewegung des Begriffs zwei Subjekte involviert. Das erste Subjekt ist dasjenige der Aussage S = P. Einem Subjekt S, einem Individuellen, wird ein bestimmtes Prädikat P, d.h. ein Allgemeines zugeordnet. Beide werden einnader gleichgesetzt, gleichzeitig sind sie jedoch zwei verschiedene Seiten der Aussage, die sowohl formal als auch inhaltlich unterschieden sind. Die Beziehung zwischen den Beiden ist demnach die Vereinigung von Unterschiedlichen, wobei darin einerseits das Subjekt sich verändert, bereichert wird und Bestimmung erlangt, und andererseits das Prädikat seine abstrakte Allgemeinheit verliert, nun zum Subjekt gehört, dieses an seinem Allgemeinen teilhaben lässt und so durch es vermittelt und dabei konkret wird. Durch die Gleichsetzung können sich Widersprüche und Ungereimtheiten ergeben, die vom zweiten Subjekt, dem Betrachter, reflektiert werden. Dieser darf nicht einfach als Vertreter des ersten Subjekts fungieren, da dieses sonst fixiert bleibt und durch die Prädikation keine Veränderung erfährt, sondern als Fixes durch den Betrachter nur immer anders prädiziert wird. Ein Beispiel, das Hegel immer wieder verwendet, soll dies verdeutlichen:

Gott ist die Liebe

Gott ist der Allmächtige

Gott ist der Gerechte

Gott ist der Allweise

Gott ist der Schöpfer der Welt

Der Ausdruck 'Gott' bleibt in allen Prädikationen eine allgemeine Vorstellung des zweiten Subjekts oder Betrachters. 'Gott' als Subjekt des Satzes bleibt im Grunde genommen abstrakt, ist nur fremder Gedanke, beherrscht selbst seine Prädikate nicht. Oder, wie es Hegel in § 20 seiner Enzyklpädie der philosophischen Wissenschaften ausdrückt: Die verschiedenen Verbindungen zwischen Subjekt und Objekt bleiben aussereinander, ungeachtet ihrer vom Subjekt zugewiesenen konkreten Bedeutung (TWA 8/73). Die Konsequenz ist, dass die einzelnen Vorstellungen in ihrer Absolutheit und Widersprüchlichkeit vom Betrachter stehen gelassen werden und das erste Subjekt nie befähigt wird seine Prädikate begrifflich zu vermitteln und dabei ihre Widersprüchlichkeit zu negieren und gleichzeitig aufzuheben. So ist beispielweise Gott der Allmächtige nicht unbedingt auch der Gott der Liebe. Oder der Schöpfer der Welt ist nicht unbedingt ein gerechter Gott.

Hegels Begriff der Bewegung des Begriffs ist somit von grösster Wichtigkeit für die Auflösung von absoluten Vorstellungen und ihrer uneingestandenen Widersprüchlichkeit. Hegels Philosophie wird öfters als Philosophie des Absoluten bezeichnet. Jedoch sind genau diese Interpreten Leute, die nur absolute Vorstellungen haben, statt sie mit Hegel in Bewegung zu halten und dadurch erst Begriffe zu produzieren.

In der Tradition der Kantschen Epistemologie wird zwischen analytischen und synthetischen Urteilen a priori unterschieden. Bei den ersteren seien das Prädikat im Subjekt enthalten, so dass es ich um Definitionen handle. Im zweiten käme das Prädikat von aussen zum Subjekt hinzu und führe so zu einer über das ursprüngliche Subjekt hinausgehenden Erkenntnis. Für das erstere wird vielfach das Beispiel 'alle Körper sind ausgedehnt', für das zweite 'alle Körper sind schwer' angeführt: "Ausgedehnt" sei als Wesensmerkmal im Körper enthalten, "schwer" komme dem Körper von aussen hinzu; für "ausgedehnt" brauche ich nur eine klare Vorstellung des Körpers zu haben, für die Vorstellung von 'schwer' benötige ich einen Begriff, der über denjenigen des Körpers hinausgeht, umfassender ist als der Körper, auch wenn er diesem gleichfalls vor jeder Erfahrung a priori zukommt (im Unterschied beispielsweise zu sekundären Qualitäten wie 'rot', die in empirischen Erfahrungssätzen a posteriori enthalten sind). Die Frage bleibt jedoch, wie die beiden Merkmale (und auch andere sekundäre Merkmale) im Subjekt 'Körper' begrifflich verbunden sind. Schon dieses einfache Beispiel aus der Physik zeigt, dass eine einfache Trennung zwischen analytischen und synthetischen (seien sie a priori oder a posteriori) zumindest fragwürdig ist. Sobald man jedoch in einer epistemologischen Ontologie 'synthetisch' nicht lediglich als ein von aussen dem vorgegebenen Subjekt zugesprochenes Prädikat auffasst, sondern jenes als erstes Subjekt die Synthese selber bestimmen lässt, wird die Unterscheidung obsolet. Die 'Definition' ist dann nicht einfach ein von der Synthese abgehobener analytischer Vorgang, sondern findet in dieser selbst statt, wobei darin eine Fortentwicklung der Erkenntnis enthalten ist, die das ursprünglich Subjekt verändert, über es hinausgeht.

Der Begriff ist Erfahrung und die Erfahrung ist Begriff: Antike Skepsis und moderner Pragmatismus

Es ist nun wichtig, den Hegelschen Begriff der Erfahrung genauer zu betrachten und ihn mit dem Begriff des Begriffs zu verknüpfen. Wie wir gesehen haben, ist der Hegelsche Begriff nicht einfach das fixierte Subjekt, noch auch die Prädikation unabhängig vom Subjekt, sondern die Verbindung der beiden. Aus einer anfänglich gegebenen Verbindung oder Synthese ergeben sich durch Reflexion darauf Diskrepanzen, die zu neuen Synthesen führen, in welcher die alte Synthese enthalten ist, jetzt jedoch nur noch als unmittelbares Moment der folgenden. Der Weg der Erfahrung ist somit der Weg des Begriffs und kann wissenschaftlich erfasst werden. Umgekehrt ist der Begriff des Begriffs als Erfahrung aufzufassen. Dies gilt ganz unabhängig davon, wo Hegel den Begriff expliziert, d.h. ob er den subjektiven, den objektiven, den absoluten oder den reinen Begriff zum Gegenstand macht, ob er den Begriff aus der Perspektive der Natur, der Seele, des Bewusstseins, der Intelligenz, der Geschichte und des Staats, der Kunst, der Religion, der Philosophie oder des Begriffs selbst betrachtet, immer geht es darum, die Beziehung eines (ersten) Subjekts mit seinem Prädikat zu untersuchen und dabei den Begriff logisch zu entwickeln, d.h. aus der Erfahrung einer bestimmten Beziehung von Subjekt und Objekt in ihrer Einseitigkeit zu lernen. Ziel der Entwicklung ist die Selbständigkeit des Begriffs, die Freiheit, sowohl im reinen Denken als auch in der Welt als Vermittlung ihrer subjektiven und objektiven Seite. Dabei werden die einzelnen, oben aufgezählten Perspektiven stufenweise zu Momenten, d.h. ihrer Absolutheit und Abstraktheit entzogen. Hegels Philosophie ist genau diese Aufhebung von Absolutheit, ohne die Freiheit nur eingeschränkt und abstrakt bleibt. 

Man kann hier die Frage stellen, inwieweit Hegels Ansatz mit demjenigen der antiken Skepsis, insbesonder des Pyrrhonismus wie er von Sextus Empiricus überliefert worden ist, verglichen werden kann. Die pyrrhonische Skepsis geht vom Widerstreit aller endlichen Dinge und Aussagen aus und begründet daraus das Innehalten oder Zurückhaltung (epoché) vor dem Urteilen. Es ist dies ein Zurückhalten des endlichen Verstandes vor dogmatischen Urteilen, woraus Seelenruhe entstehen soll. Genau diese Zurückhaltung ist in Hegels spekulativem Satz enthalten. In der Vorrede zur Phänomenolgoie des Geistes schreibt er (TWA 3/58-59):

"Sonst ist zuerst das Subjekt als das gegenständliche fixe Selbst zugrunde gelegt; von hier aus geht die notwendige Bewegung zur Mannigfaltigkeit der Bestimmungen oder der Prädikate fort, hier tritt an die Stelle jenes Subjekts das wissende Ich selbst ein und ist das Verknüpfen der Prädikate und das sie haltende Subjekt. Indem aber jenes erste Subjekt in die Bestimmungen selbst eingeht und ihre Seele ist, findet das zweite Subjekt, nämlich das wissende, jenes, mit dem es schon fertig sein und worüber hinaus es in sich zurückgehen will, noch im Prädikate vor, und statt in dem Bewegen des Prädikats das Tuende - als Räsonieren, ob jenem dies oder jenes Prädikat beizulegen wäre - sein zu können, hat es vielmehr mit dem Selbst des Inhalts noch zu tun, soll nicht für sich, sondern mit diesem zusammen sein."

Sextus Empiricus unterscheidet drei 'oberste Philosophien': die dogmatische, die akademische und die skeptische Philosophie (Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, Erstes Buch, I. Der oberste Unterschied der Philosophien, Absatz [4]). Die erste behaupte, dass sie das Wahre gefunden hätte (z.B. Aristoteles, Epikur, die Stoiker), die zweite (die Akademiker in der Nachfolge Platons), dass das Wahre nicht zu erkennen sei und die dritte, dass sie noch nach dem Wahren suche. Indem bei Hegel der Philosoph (das zweite wissende Subjekt) das erste Subjekt als Seele der Bestimmungen belässt, nicht im Gewand des esten Subjekts die Bestimmungen festlegt, bleibt er gegenüber fixen Bestimmungen skeptisch, ist kein Dogmatiker, behauptet jedoch auch nicht a priori (wie die Akademiker), dass das Wahre nicht zu erkennen sei. Hegels Philosophie gehört deshalb in der Einteilung von Sextus Empiricus zur dritten Art von Philosophie, zur pyrrhonischen Skepsis. Sie geht vom Widerspurch aller endlichen Dinge und Aussagen über das Absolute als Gegenstand der Philosophie aus, ohne dabei wie bei Kant einfach zu behaupten, dass man das Wahre nicht erkennen könne. Man könnte Kant somit einen skeptisch gewordenen Platoniker nennen, der sich ins Endliche flüchtet, während Hegel den Ausweg in die dialektische Bewegung alles Endlichen wählt.

Gerade die letzte Aussage im vorherigen Absatz zeigt jedoch, dass man Hegels Philosophie nicht vorbehaltslos der pyrrhonischen Skepsis zuordnen darf. Letztendlich gehen die pyrrhonischen Skeptiker davon aus, dass es keine Methode gibt, die über die Unmittelbarkeit der Phänomene und Vorstellungen hinausgehen kann. Sie nennen dieses Darüber-Hinausgehen ein Hinausgehen in das 'Verborgene', das grundsätzlich zu dogmatischen Urteilen führt. Sextus Empiricus würde somit Hegels Philosophie wahrscheinlich eine verkappte dogmatische Philosophie nennen. Diesen Einwand kann man nicht einfach entkräften. Allerdings muss dann eben auch die pyrrhonische Skepsis selbst kritisch hinterfragt werden, denn sie scheint von der Ablehnung aller positiv oder negativ dogmatischen Aussagen in der Philosophie in die dogmatische Akzeptanz des unmittelbar Gegebenen zu verfallen. Dies muss jedoch selbt als höchst unkritisch bezeichnet werden, da jeder Masstab der Beurteilung ausser die unmittelbare Vorstellung und Empfindung notwendig fehlt.

Hegel selbst scheint diese kritische Hinterfragung der pyrrhonischen Skepsis herunterzuspielen, wenn er in § 81, Zusatz 2. der Enzyklopädie (TWA 8/176) diese von der modernen Skepsis abgrenzt, die "bloss darin besteht, die Wahrheit und und Gewissheit des Übersinnlichen zu leugnen und dagegen das Sinnliche und in der unmittelbaren Empfindung Vorhandene als dasjenige zu bezeichnen, woran wir uns zu halten haben". Damit scheint er gerade die antike und moderen Skepsis einander anzugleichen. Doch bleibt der Unterschied, dass die moderne Skepsis ihren Empirismus und Sensualismus philosophisch (als Dogma) zu untemauern versucht, während die pyrrhonische Skepsis aus ihrer ständigen Negation jeder dogmatischen Aussagen, jeder philosophischen Bestimmung in die vor-philosophische Unmittelbarkeit fällt. Dem entkommt Hegel, indem seine Dialektik nicht beim negativen Resultat stehen bleibt, sondern dieses als Resultat zugleich als Positives fasst, "denn es enthält dasjenige, woraus es resultiert, als aufgehoben in sich und ist nicht ohne dasselbe" (TWA 8/176).

Dieselbe unkritische Akzeptanz des Gegebenen und Ablehnung philosophischer begrifflicher Bewertung als sekundär (wenn auch nicht unbedingt als schädlich) ist im modernen amerikanischen Pragmatismus, insbesondere bei Richard Rorty zu erkennen (Solidarität oder Objektivität?, drei philosophische Essays, Reclam 8513, 1988). Rorty unterscheidet zwischen einer Objektivität als umfassende Lebenseinstellung in einer bestimmten Epoche und einer bestimmten Region oder Land - er nennt sie Solidarität -einerseits, und einer ahistorischen oder transzendentalen Objektivität, die in einzelnen Lebensbezügen, Aussagen und Urteilen als Ideal angestrebt wird. Die erstere schreibt er Hegel zu, die zweite Kant. Die zweite Objektivität ist angewiese auf Masstäbe von einem Standpunkt ausserhalb der Welt, in der man lebt, in der ersten sind die Masstäbe untrennbar mit ihr verflochten. In der ersten Objektiviät werden die Masstäbe vorgegeben von philosophischen Systemen mit einem objektiven Wahrheitsanspruch. Diese haben Vorrang vor dem geschichtlich Gewordenen. In der zweiten kann Philosophie höchstens pragmatische Urteile und Bewertungen aus den Gewohnheiten der geschichtlich gewordenen Objektivität heraus machen, ohne dass sie einen Wahrheitsanspruch erheben können. Sie können zwar nützlich sein für den Erhalt einer Gesellschaft, eine objektive Rechtfertigung ist jedoch unmöglich, da eine solche einen objektiven über-historischen Standpunkt erfordern würde, den es nicht gibt. Als Beispiel kann der Begriff der Demokratie dienen (dritter Essay im oben zitierten Band): Wir haben ihre Vorteile im Vergleich zu andern Herrschaftsystemen kennengelernt und uns an sie gewöhnt. Daraus können wir ihren Begriff - Gewaltentrennung, Privatisierung von Glaubensinhalten etc. -rechtfertigen, ohne diesem dabei objektive Wahrheit zusprechen zu müssen.

Es liegt relativ nahe, den Standpunkt der 'Solidarität' und Kohärenz in Hegels Philosophie wiederzuerkennen, ausgehend von seinem Begriff des objektiven Geists, in welchem das subjektive Moment enthalten ist und sich historisch herausbildet, ohne dass es einen absoluten über-historischen oder transzendentalen Standpunkt erhält, wie dies bei Kant der Fall ist. Kommt dazu, dass auch für Hegel die Philosophie immer zu spät kommt und erst mit dem Flug der Eule der Minerva bei einbrechender Dämmerung nachvollziehend wirksam wird. Ihre Begriffe sind von der historischen Entwicklung des objektiven Geistes abhängig.

Allerdings dürfen auch die Unterschiede nicht unterschlagen werden, wie sie sich schon im Vergleich zur pyrrhonischen Skepsis ergeben haben: Geschichte kann für Hegel letztlich nur begrifflich erfasst werden, d.h. als Vermittlung des objektiven und subjektiven Moment des Geistes. Dies heisst auch, dass eine rein pragmatische Sichtweise, die sich lediglich auf die Gewohnheit beruft, ungenügend ist. Zwar ist auch für Hegel die Gewohnheit sowohl im geschichtlichen als auch individuellen Leben sehr wichtig. Ohne sie ist eine Realisierung von Freiheit nicht möglich, da ein Für-sich-werden immer auf einem Ansichsein, einem Substantiellen basiert. Die Aufgabe der Philosophie ist es hingegen, noch verborgene Tendenzen und Strömungen in der Vermittlung zwischen dem subjektiven und objektiven Moment des Geistes - im aktualen und tätigen Begriff - zu beobachten und diese Strömungen in ihrer dialektischen Bewegung zu erfassen. Dies erfordert eine begrifflich abgesicherte kritische Sichtweise gegenüber dem unmittelbar Gegebenen, in der Gewohnheit Manifestierten, die sowohl der pyrrhonischen Skepsis als auch dem Pragmatismus abgeht.

Die Evolution von Natur und Geist als Begriff in seiner Erfahrung

Evolution kann für Hegel nur begrifflich, d.h. in Stufenfolgen der Vermittlung des Allgemeinen mit dem Individuellen, erfasst werden. Gemäss der philosophischen Tradition kommt das Allgemeine einigem, vielem oder allem Einzelnen zu als Merkmal (z.B. Form, Farbe), als Gesetz (z.B. Gravitation), als Seele, als Bewusstsein oder Selbstbewusstsein, als Zweck oder Idee des Einzelnen. Die beiden stehen in einem gegensätzlichen oder sogar widersprüchlichen Verhältnis, da das Einzelne zwar das Allgemeine ist, ohne jedoch identisch mit ihm zu sein: Es ist immer auch ein Anderes, Nicht-Identisches. Der Ausgleich zwischen den beiden ist somit ihre Bewegung und ihr Fortkommen.

Auf der ersten Stufe fallen das Allgemeine und Individuelle vollkommen ausser einander. Sie sind zueinander vollkommen indifferent. Das Allgemeine ist ein absolutes Gesetz, dem das Individuelle notwendig ausgesetzt ist. Die Formung des Individuellen ist etwas ganz Zufälliges, das es erleidet. Absolute Notwendigkeit ist absolute Zufälligkeit. Auf der zweiten Stufe sind die beiden Momente in unmittelbarer Einheit. Das Allgemeine formt das Individuelle und das Individuelle ist der unmittelbare Ausdruck dieses Allgemeinen. Wegen der Unmittelbarkeit ist dem Zufälligen im Individuellen nur geringer Spielraum gelassen. Die Notwendigkeit des Allgemeinen ist dominant, doch ist es die Notwendigkeit des Individuellen selbst. Auf der dritten Stufe wird diese Einheit aufgerissen und die beiden Momente treten einander zuerst unvermittelt gegenüber. Das Individuelle fordert seine Selbständigkeit, seine Unabhängigkeit vom Allgemeinen, fällt aber wegen der Unmittelbarkeit der Vermittlung immer wieder ins Allgemeine zurück, kann diesem nicht entkommen. Auf der vierten Stufe ist dieser Gegensatz in einer neuen Einheit aufgehoben, die nun die beiden Momente vermittelt in sich trägt und nur als diese Vermittlung ist, den Gegensatz gleichzeitig bewahrend und negierend. Hier erhält die Zufälligkeit des Individuellen ihr Recht, ohne dass das Individuelle ausserhalb des Allgemeinen steht. Das Allgemeine wird die eigene Objektivität des Individuellen, das sein Recht geltend macht, indem es sich mit dem Allgemeinen vermittelt.

Die vier Stufen zeigen ganz allgemein die Bewegung des Begriffs. Diese Bewegung ist eine notwendige. Sie kann die Bewegung der Freiheit genannt werden, da in ihr das Individuelle sich aus der Abhängigkeit vom Allgemeinen herausarbeitet und damit frei wird, ohne die Substanz des Allgenmeinen dadurch zu verlassen, was nur eine formelle Freiheit wäre, die einen Rückfall in frühere Stufen zur Folge hat. Die Bewegung des Begriffs ist jedoch auch die Bewegung des Denkens, das über das reine Verstandesdenken hinausgeht, d.h. über die Verabsolutierung der ersten Stufe, in welcher die Gesetze dem Inhalt von aussen aufgezwungen werden und so eine viel zu enge Notwendigkeit setzen. Die Bewegung des Denkens kann gemäss der vier Stufen der Bewegung des Begriffs folgendermassen allgemein beschrieben werden: Zuerst wird die Vielfalt des Inhalts - das Einzelne - Gesetzen gegenübergestellt, die das Allgemeine dieses Inhalts ausmachen sollen. In einem zweiten Schritt wird der Inhalt als dieses Allgemeine gesetzt unter Hintansetzung der Selbständigkeit des Inhalts. Anschliessend werden die einzelnen Momente dieses Allgemeinen abstrakt für sich betrachtet, um im letzten Schritt in eine neue Einheit aufgenommen zu werden, die als das Allgemeine des entstandenen Begriffs alleine durch die Momente und ihre Beziehungen vermittelt und wirksam ist, d.h. nur noch als Negatives, nicht mehr als positives Absolutes, Bestand und Wahrheit hat.

Denken und Begriff sind nur eins in dieser Bewegung, d.h. für Hegel ist Denken in seiner Gegenständlichkeit immer etwas Dynamisches, das die Bewegung des Einzelnen und Allgemeinen - den Begriff - in seiner eigenen Bewegung begleitet. Damit kommen wir zurück zum Spekulativen Satz, der oben im Zusammenhang mit der pyrrhonischen Skepsis schon besprochen wurde. Die Dynamik ist es, was Hegels philosophisches Denken ausmacht. Es geht in allen seinen realen Gegenständen und in seinem reinen Erfassen (Logik) über das natürliche Bewusstsein hinaus, das immer ein Ansichsein setzt, auf das sein Wissen bezogen ist. Damit bleibt es statisch und dogmatisch, auch dann, wenn es sich auf das Empirische beruft, das auch ein Ansichsein ist. Doch ist auch das Denken des natürlichen Bewusstseins an sich schon dynamisch, da sein Wissen vom Gegenstand über diesen hinausführt. Hegels Philosophie macht diesen Prozess der Erfahrung explizit. Für das natürliche Bewusstsein, das in der Erfahrung steckt, läuft sein eigener Prozess nur implizit ab. In der Einleitung zur Phänomenologie des Geistes schreibt Hegel (TWA 3/80):

„Dies bietet sich hier so dar, daß, indem das, was zuerst als der Gegenstand erschien, dem Bewußtsein zu einem Wissen von ihm herabsinkt und das Ansich zu einem Für-das-Bewußtsein-Sein des Ansich wird, dies der neue Gegenstand ist, womit auch eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt, welcher etwas anderes das Wesen ist als der vorhergehenden. Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Gestalten des Bewußtseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Notwendigkeit selbst oder die Entstehung des neuen Gegenstandes, der dem Bewußtsein, ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken vorgeht. Es kommt dadurch in seine Bewegung ein Moment des Ansich- oder Fürunsseins, welches nicht für das Bewußtsein, das in der Erfahrung selbst begriffen ist, sich darstellt; der Inhalt aber dessen, was uns entsteht, ist für es, und wir begreifen nur das Formelle desselben oder sein reines Entstehen; für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden.“

Die beschriebene Dynamik des Denkens an seinen Gegenständen – Logik, Natur, Geist - soll nun beispielhaft dargestellt werden. Es sind Beispiele, die die Sache selbst veranschaulichen, nicht solche, die von aussen herangezogen werden und lediglich punktuell einen vorweg fixierten Begriff veranschaulichen wollen, wie dies öfters in der Analytischen Philosophie der Fall ist. Die Einheit von Denken und Sein ist nur in der Dynamik des Denkens gegeben und kann nur darin dargestellt und demonstriert werden. Dabei entfaltet sich der Begriff aus seiner Einheit, seinem Insichsein in sein Anderssein oder Aussersichsein oder seine Vereinzelung und faltet sich wieder ein in eine neue Einheit, in ein Füsichsein, in welchem das Anderssein aufgehoben und neu vermittelt ist. Diese Aus- und Einfaltung ist das, was Hegel Dialektik oder Spekulation nennt und allen Gegenständen seiner philosophischen Werke inhärent ist. Dabei ist sie verschieden je nach Gegenstand und Stufe der erreichten Vermittlung der Einheit mit ihrem Anderssein. So ist die Ein- und Ausfaltung des Begriffs eine qualitativ andere, ob das Denken selbst der Gegenstand ist – die Logik, wo der Begriff in seinem Innern verbleibt – oder die Natur und der Geist, anders auch innerhalb der Logik, ob die erreichte Stufe das Sein, das Wesen oder der Begriff an und für sich ist. Dasselbe gilt analog innerhalb der Natur- und Geistesphilosophie, wo der Begriff in seinem Äusseren ist und zu sich selbst zurückkehrt. Dabei geht der Weg immer vom Abstrakteren zum Konkreteren, vom nur äusserlich Vermittelten und in eine unmittelbare Einheit Zurückfallenden zum innerlich Vermittelten, das die Einheit und ihr Anderssein mehr und mehr in der eigenen Bewegung zusammenhalten kann. Im Folgenden werden einzelne dieser Gegenstände und Stufen herausgegriffen, um an ihnen die Ein- und Ausfaltung zu erläutern. Anschliessend wird diese Bewegung in ihrer ganzen Ausprägung sowohl in der Phänomenologiedes Geistes (von der Sinnlichen Gewissheit bis zur Vernunft) als dann vollumfänglich in der Logik aufgezeigt. Fortsetzung